由人之合聚到草木百物之所聚，无不显示了此在的存在是共在这一存在论的断言，无论是否有他人在场，此在都拥有某种生存论特征。
这种以下对上的尊敬之情就是孝的具体体现，也惟有具备孝心，才能真正继承先辈的精神和事业。(17)宋人胡瑗在解释《家人》卦六四爻辞富家大吉《象传》富家大吉，顺在位也说：六四家道已成之后，当大臣之位，上近于君，是顺在其位，以治家之道移于国也，故《孝经》曰‘居家理，故治可移于国也。
《豫·象》：先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。长期以来，对于《周易》与其它儒家经典如《诗经》《春秋》《礼记》之间的内在联系，已有很多学者专门论述，而《周易》与《孝经》之间的自然融通关系，却常常被漠视。一、《周易》与《孝经》基本思维模式的自然融通 有关《周易》的基本思维模式，虽然人说人异，但是以象征为根本，具有隐喻的思维模式则为人们所共认的。(13)[吴]陆绩《周易述》，载[清]孙堂《二十一家易注》，嘉庆四年(1799)映雪草堂刊本。进入专题： 周易 易学 孝经 。
⑥[明]来知德《来瞿堂先生日录》内篇，明万历刊本。(21)又在解释《谦》卦九三爻辞劳谦，君子有终，吉时说：《孝经》云‘高而不危，所以常守贵也，皆与《易》通焉。这里不可忘记的是：维特根斯坦是一个逻辑实证主义者，因此，他所谓不可言说，乃是指的不可以逻辑实证主义的话语去言说。
……我们能够倾听这样的天命，就是圣人：圣之为圣，就是能够倾听，所以，圣字（繁体作聖）从耳。[ 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），第5页。但谓其不可言说也是说，这就是‘负的方法，在这里，他诉诸中国固有的道家、禅宗的方式彰显‘负的方法的意义。或者超越这些观念，并揭示其何以可能，这是生活儒学话语概念特有的无所指的言说方式。
而从生活儒学的话语理论的角度来看，所谓预设其实就是预先设定了某种存在者的存在，因此，蕴含着预设的话语显然都是存在者化的即有所指的主体话语。但必须指出的是：福柯的话语观念本质上仍然是某种存在者整体的观念，难怪有学者指出，这是话语拜物教[ 周宪：《福柯话语理论批判》，《文艺理论研究》2013年第1期，第121–129页。
《知识考古学》第一章引言可谓开宗明义，将知识考古学及其话语理论确定为某种历史学研究。狭义的哲学，即本体论，思考和言说唯一绝对的存在者，即形而上者，或曰本体，它另一类话语的所指、指称或涵义。关于生活儒学的第一篇论文《生活儒学导论》即谈到话语问题：在海德格尔的话语中，我们决不能说‘生存即是存在或者‘存在即是生存。所谓对象域是指的语言所陈述的对象，类似于弗雷格（Gottlob Frege）所谓指称（reference）（详下）。
[ 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第160页。如果存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么存在却并不是对存在者的最高领域的界定。[ 蒙培元：《追寻生命的智慧》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2010年第2期，第13–17页。[ 塔尔斯基：《科学语义学的建立》，孙学钧译，《哲学译丛》1991年第6期，第66–68页。
] （四）前主体性话语的存在论奠基性 这种特别的人言——天命或诚的话语，具有存在论[ 这里的存在论不是说的ontology，而是the theory of Being。这种话语关乎生活感悟，也就是说，不仅关乎生活情感，而且关乎生活领悟。
但这恰恰表明：唯有某种非存在者、前主体性的话语，才能言说形而上者。] 这里提到的关于文化纠缠的论文，可以说是笔者对话语的最初思考： 哲学之思的特点在于：哲学所思正是其它所思之所不思。
中国哲学话语体系的建构，首先需要解构中国哲学、西方哲学的传统话语，超越中西古今对峙，才能建构起一个新的存在哲学→本体哲学→分支哲学话语系统。众多相对的存在者即形而下者，它们是一类话语的所指、指称或涵义。现代汉语源于我们自己的生存境遇，源于我们自己的源始的存在之领会与解释。任何一种意识形式，作为一个思维过程，总有它的逻辑起点、话语背景或者语境，而这个起点恰恰是这个思维过程本身所不思的，是被作为不证自明的原则接受下来的观念前提。在符号的言说方式中，被言说者乃是一个符号的所指——索绪尔意义上的所指、或者弗雷格意义上的指称。不过，对诗的诠释显然并不是诗的言说本身（详下），因而也是值得商榷的。
比如，我爱一个人，我就对这个人负有责任和义务，而且我并不想‘免于这种责任和义务，我并不想从这种爱的关系中‘摆脱出来，这就叫作‘情不自禁。关于中国话语的建构，有学者说：一方面，激活中国传统哲学核心话语。
因此： 2．在历时性（diachrony）方面，话语问题整体上与古今问题无关。[ 黄玉顺：《关于荀子正名的两大问题》（2013年9月28日的信件），载《从生活儒学到中国正义论》，中国社会科学出版社2017年版，第209–211页。
生活儒学的话语理论旨在区分话语的层级，但并非塔尔斯基的语言层次，而与海德格尔对人言与道言的区分具有同构关系或对应关系。这其实是语言本身的吊诡之处，或者更确切地说，这是存在者化的言说方式的吊诡之处。
也是在2004年，笔者谈到：我最近刚发表了一篇东西《中国现代哲学的困窘——西方强势话语阴影之下的文化纠缠》，大意是说：中国现代思想领域的言说……其实都是在‘中西文化优劣比较的情绪支撑下进行的，这种情绪本质上是民族主义情结的产物。[ 黄玉顺：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，载《当代儒学》第8辑，广西师范大学出版社2015年版，第300–310页。形而上学的话语——有所指的言说，确实是一件很吊诡的事情：形而上者乃是涵盖一切存在者的那个存在者。另可参见王堃：《自然语言层次的伦理政治效应——荀子正名伦理学的元语言研究》，中国文联出版社2018年版，第三章第一节儒家‘正名理论的自然语言层次，第80–108页。
例如： 当我们用中国固有的词语存在去翻译西方的Sein或者being之后，现代汉语的存在这个词语，它是纯粹西方的、抑或是纯粹中国的呢？都不是。他说：话语始终是历史的——历史的片断，在历史之中的一致性和不连续性，它提出自己的界限、断裂、转换、它的时间性的特殊方式等问题[ 福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第149页。
蒙培元先生说：儒家创始人孔子说：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。而今不连续性却成为了历史分析的基本成分之一[ 福柯：《知识考古学》，第9页。
] 塔尔斯基将这种想法发展为语言层次理论，指出： 其中一种是被讨论的语言，它是讨论的对象，我们所寻找的真理的定义也就是应用于这一语言的。] 具体来说，以新理学所说的‘大全而论，他本身就是不可言说的。
前主体性话语则是本真的情语，其典型为诗语，乃是天命之诚，具有存在论层级的奠基性。而诚这样的言说，它本身不是物，这就是‘言之无物。] 总之，艺术的话语，或最高境界的艺术话语，乃是前主体性或超主体性的话语。这是要构成一个整体的规划。
但就主体话语层级，即有所指的言说方式而论，中国话语建构当然涉及中西问题。这种想法最初出自罗素（Bertrand A. W. Russell，1872–1970），他说：我们不能不把涉及命题总体的命题和不涉及命题总体的命题加以区分。
[ 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第121页。按照儒家的说法，生活不是‘物，而是‘事……[ 黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版，第95–112页。
《前主体性诠释：主体性诠释的解构——评东亚儒学的经典诠释模式》，《哲学研究》2019年第1期，第55–64页。所谓解构当然并非简单地否定，而是还原。
